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Antihumanismo

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Antihumanismo
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Presentación

Levi Strauss, antropólogo francés "padre" del estructuralismo

Lévi-Strauss

Una de las corrientes de pensamiento que más decididamente adoptan una posición antihumanista es el estructuralismo. Se trata de una tendencia filosófica que surge en los años Sesenta especialmente en Francia.

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Contenido

No es posible atribuir al estructuralismo las características de una Escuela ni las de un movimiento homogéneo. Es, como otros han ya señalado, un "estilo de pensar" que reúne personalidades muy diferentes entre sí, activas en los más diversos campos de las ciencias humanas, tales como la antropología (C. Lévi-Strauss), la crítica literaria (R. Barthes), el psicoanálisis freudiano (J. Lacan), la investigación historiográfica (M. Foucault), o pertenecientes a corrientes filosóficas específicas como el marxismo (L. Althusser).

Este heterogéneo grupo de estudiosos comparten, sin embargo, una actitud general de rechazo de las ideas de subjetivismo, historicismo y humanismo, que son el núcleo central de las interpretaciones de la fenomenología y del existencialimo que, en los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial, desarrollarían J.-P. Sartre y M. Merleau-Ponty, y que, en aquel entonces, dominaban la escena filosófica francesa. Utilizando un método en neto contraste con el que adoptaban estos últimos, los "estructuralistas" tienden a estudiar al ser humano desde afuera, como a cualquier fenómeno natural, «como se estudia a las hormigas» –dirá Lévi-Strauss– y no desde adentro, como a una conciencia. Con este enfoque, que imita a los procedimientos de las ciencias físicas, tratan de elaborar estrategias investigativas capaces de dilucidar las relaciones sistemáticas y constantes que existen en el comportamiento humano, individual y colectivo, y a las que dan el nombre de estructuras. No son relaciones evidentes, superficiales, sino que se trata de relaciones profundas que, en gran parte, no se perciben conscientemente y que limitan y constringen la acción humana. Independientemente del objeto de estudio, la investigación estructuralista tiende a hacer resaltar lo inconsciente y los condicionamientos en vez de la conciencia o la libertad humana.

Es necesario aclarar que el concepto de estructura y el método inherente a él llegan al estructuralismo no directamente desde las ciencias lógico-matemáticas ni de la sicología (la escuela de la Gestalt) ,en las que ya se encontraban operando desde hacía tiempo, sino por otra vía: la lingüística. En tal sentido, se ha dicho que el estructuralismo nace de una exhorbitancia, de un "exceso" de las teorías del lenguaje.[1] De hecho, un punto de referencia común a los distintos desarrollos del estructuralismo ha sido siempre la obra de Ferdinand de Saussure, Curso de lingüística general (1915) que, además de constituir un aporte decisivo para la fundación de la lingüística moderna, introduce el uso del "método estructural" en el campo de los fenómenos lingüísticos.

R. Jacobson

Roman Jakobson

El lingüista ruso R. Jacobson cumplió con el importante rol de conectar los diversos componentes históricos del estructuralismo y de transferir el método interpretativo estructural de la lingüística a las demás ciencias humanas. En efecto, en Jacobson se entrecruzan las más variadas líneas del desarrollo del estructuralismo: partiendo de la experiencia del formalismo ruso –del cual propagó las ideas estéticas–, desarrolló las ideas de Saussure, al principio en el Círculo lingüístico de Praga –del que fue uno de los fundadores– y más tarde en América. Fue precisamente en Nueva York –donde se había refugiado para escapar de la guerra– que Lévi-Strauss entro en contacto directo con el estructuralismo lingüístico gracias a su amistad con Jacobson.

Ferdinand de Saussure

Ferdinand de saussure

Pasemos ahora a examinar los aspectos fundamentales de la teoría de Ferdinand de Saussure. Esto nos permitirá comprender por qué tuvo tanta importancia para el desarrollo del estructuralismo.

Para Saussure el lenguaje, una facultad común a todos, no se puede concebir simplemente como la suma de los actos del hablar (sean estos pasados o futuros) que los individuos efectúan para comunicar entre sí. La distinción fundamental en el lenguaje es la que existe entre lengua y habla (en francés, langue y parole). La lengua (langue) «es un sistema de signos que expresan ideas»[2] y «es la parte social del lenguaje, exterior al individuo, quien por sí solo no puede ni crearla ni modificarla; no existe más que en virtud de una especie de contrato establecido entre los miembros de la comunidad».[4] El habla (parole) es un acto único de comunicación verbal efectuado por un individuo para expresar un pensamiento personal. El primer concepto indica el sistema de reglas que están a la base de cada acto del hablar y que, siendo bagaje común de toda la comunidad, existe independientemente del sujeto. Si no se conoce este sistema de reglas –que el individuo hace suyo a través del aprendizaje– ningún acto del hablar sería posible. La lingüística es, para Saussure, fundamentalmente el estudio de la langue y, en este sentido, constituye solo una rama de una disciplina más general, una ciencia de los signos o semiología, que él espera se desarrolle a futuro.

Saussure efectúa una segunda distinción básica entre el significante y el significado de un signo lingüístico. Ante todo aclaremos este último término. En un primer análisis, Saussure define al signo lingüístico como la unión entre un concepto y una “imagen acústica” (es decir un sonido, no en el sentido estrictamente físico, material, sino un sonido en la dimensión de la percepción auditiva). Más tarde Saussure propone, a fin de evitar posibles ambigüedades, dar el nombre de significado al concepto y llamar significante a la imagen acústica. Pero el punto clave que surge del análisis de Saussure es el siguiente: el nexo que une a los dos componentes de un signo lingüístico es arbitrario. Tal es así, que un mismo concepto, por ejemplo, "hermana" aparece ligado a imágenes acústicas diferentes según el idioma (sister, soeur, sorella, etc.). No existe por lo tanto ninguna razón aparente por la cual una imagen acústica dada se deba asociar a un cierto concepto: cualquier otra imagen sería igualmente adecuada. Esto no significa que el hablante pueda modificar libremente la asociación entre los dos términos; si así lo hiciera comprometería seriamente la comunicación. En efecto, esta asociación, aunque arbitraria, está socialmente dada en un cierto momento histórico. Es evidente que el lenguaje cambia con el tiempo, pero para una comunidad lingüística lo que cuenta es su situación presente, que es la que permite la comunicación entre las personas.

Es más. Un idioma no sólo produce un conjunto singular de significantes, dividiendo y organizando el espectro sonoro de un modo que es al mismo tiempo arbitrario y específico, sino que se comporta de la misma manera en el espectro de las posibilidades conceptuales: un idioma posee un modo, también arbitrario y específico, de dividir y organizar el mundo en conceptos y categorías, es decir, posee su propia forma de crear significados. Esto no es difícil de comprobar si consideramos que ciertos términos, expresiones o construcciones de un idioma no se pueden traducir fácilmente a otro justamente porque sus significados no son completamente equivalentes, ya que corresponden a distintas articulaciones del plano conceptual. Por lo tanto, los significados no existen por sí mismos, no constituyen entidades fijas, válidas para todos los idiomas y que luego cada idioma expresa con diferentes significantes. Los significantes y los significados, precisamente por el hecho de ser divisiones arbitrarias de un continuó –conceptual en un caso, sonoro en el otro– pueden ser definidos solamente a partir de sus relaciones, o sea, en función del sistema de diferencias recíprocas, siendo cada uno de ellos lo que los demás no son. Aclaremos este punto utilizando un ejemplo que nos da Saussure.[3] El expreso Ginebra-París de las 8.25 es el mismo tren todos los días a pesar de que sus componentes materiales puedan ser siempre distintos. En efecto, la locomotora, los vagones y el personal pueden cambiar según los días.

Pero lo que da identidad al tren es su posición en el sistema de trenes que describe el horario ferroviario. Lo importante es que se lo pueda distinguir entre todos los demás trenes. Así expone Saussure este punto clave de su teoría lingüística, esta concepción diferencial de los significados y los significantes: «Lo importante en una palabra no es el sonido en sí, sino las diferencias fónicas que permiten distinguir tal palabra de todas las demás porque son ellas las que llevan la significación».[4] «[Los conceptos] son puramente diferenciales, definidos no positivamente por su contenido, sino negativamente por sus relaciones con los demas términos del sistema. Su más exacta característica es la de ser lo que los otros no son».[5]

Lévi-Strauss, que puede ser considerado el "padre" del estructuralismo, no era un lingüista; era un antropólogo formado en la tradición de la sociología francesa de E. Durkheim y M. Mauss. Después de su encuentro con Jacobson, el enfoque adoptado por el estructuralismo lingüístico se le presenta como el mejor instrumento para indagar en lo profundo de los fenómenos socio-culturales –el objeto de estudio de la antropología– con el fin último de determinar precisamente aquellas constantes universales de las sociedades humanas que Durkheim buscaba. Así, adoptando el método del estructuralismo lingüístico, Lévi-Strauss propone reducir la antropología a una semiótica, es decir, estudiar las culturas humanas como estructuras de lenguajes verbales y no verbales.[6]

Efectivamente, del estudio de una cultura, la antropología pone de relieve una serie de sistemas tales como el parentesco, los ritos matrimoniales, la comida, los mitos, etc. Cada uno de ellos constituye un conjunto de procesos que permiten un tipo específico de comunicación y, por lo tanto, pueden ser tratados como lenguajes que operan en distintos niveles de la vida social, cada uno con su propio sistema de signos. El conjunto estructurado de todos estos lenguajes constituye la totalidad de la cultura que, desde este punto de vista, puede ser considerada como una suerte de lenguaje global.

División en clanes totémicos

De este modo, analizando los complejos sistemas de división en clanes totémicos de las tribus así llamadas "primitivas", Lévi-Strauss descubre en ellos una forma de comunicación, un lenguaje. A un observador "moderno" tales sistemas pueden parecer absurdos, primitivos en cuanto confusos, ingenuos, carentes de racionalidad. Sin embargo, cuando un hombre primitivo divide el universo de acuerdo a las características del propio clan, incluyendo ciertos animales, plantas o estrellas, está construyendo un sistema de divisiones entre sí y los demás miembros de la tribu, divisiones que permiten la existencia misma de la tribu como un conjunto articulado y no indistinto[7], está construyendo un sistema de comunicación social, que es precisamente lo que mantiene unida a la tribu. Esta operación no es “primitiva” en ningún modo sino altamente sofisticada, en el sentido que ese hombre reúne cosas que no están juntas en la experiencia perceptual, y esto es justamente la esencia de todos los signos y de la operación misma de la significación.

De la misma manera, cuando se identifica con el animal totemico, el hombre primitivo no se "percibe" como animal –como un etnólogo ingenuo podría llegar a creer–; él se "interpreta" como un tipo específico de animal, es decir que se trasforma en un signo para sí mismo y para los demás miembros de la tribu, entrando así en el "discurso" de su sociedad.

El salvaje organiza su propio mundo mental de un modo que Lévi-Strauss define "analógico", ya que utiliza los objetos naturales que están a su alrededor para construír sus propios signos, como lo haría un bricoleur, que crea o repara algo con pedazos de objetos que tiene a disposición. Desde este punto de vista, su pensamiento es distinto del moderno, o "lógico", ya que este inventa signos artificiales y los superpone a la naturaleza, como haría un ingeniero. Sin embargo, el pensamiento salvaje no es menos abstracto que el pensamiento moderno, y está tan lejos cuanto éste último lo está de un mundo de datos sensoriales puros.

En este sentido, el estudio de los complejos sistemas de parentesco en las sociedades primitivas es muy ilustrativo. Refiriéndose a esto, Lévi-Strauss dice: «Un sistema de parentesco no consiste en relaciones objetivas de descendencia o consanguinidad entre individuos. Existe sólo en la conciencia humana; es un sistema arbitrario de representación y no el desarrollo espontáneo de una situación real».[8]

La diferencia entre nosotros, hombres modernos, y los "primitivos" no consiste entonces, para Lévi-Strauss, en una capacidad mental diferente, sino en un área diversa de aplicación de la misma energía mental. La mente primitiva es exactamente la misma mente moderna y su funcionamiento devela el funcionamiento de ésta última: ambas construyen sus propias realidades y las proyectan sobre cualquier realidad que encuentran a su alrededor, aunque esta operación no sea consciente en ninguno de los dos casos. En síntesis, lo que surge es una función simbólica, estructurante, de la mente humana que existe siempre, en todas partes, en toda sociedad, aunque se presente bajo diversas formas.

No existe un sujeto individual

Para Lévi-Strauss, así como no existe un sujeto individual (recordemos aquí que él había definido al "yo" de la tradición fenomenológica como un enfant gatè, no existe tampoco un sujeto colectivo, una humanidad que crea la historia y que da una continuidad consciente a los acontecimientos. En la base de la idea moderna de historicidad, con la que se trata de contrabandear la idea de libertad humana, y con ella la de humanismo, está el hecho de que nosotros vivimos en una sociedad “caliente” (como él la llama), es decir una sociedad que genera constantemente, a través de una dialéctica interna, el cambio social y, por lo tanto, continuas tensiones y conflictos.

Es una sociedad que funciona como una máquina termodinánica, que produce un alto nivel de orden a costa de un gran consumo de energía y de desigualdades internas, en otras palabras, una máquina que genera entropía: un desorden global mayor que el orden interno. Por el contrario, las sociedades primitivas son “frías” porque tratan de limitar los cambios, tratan de evitar la historia. Lo hacen manteniendo un bajo standard de vida –y por ende preservando el ambiente–, tratando de controlar el crecimiento demográfico y basando el poder en el consenso.[9]

En este punto se ve claramente una de las tantas paradojas de la filosofía de Lévi-Strauss, que sus muchos críticos no han dejado de señalar[10]: luego de haber emitido un juicio tan áspero y negativo de la sociedad industrial, uno se esperaría que repudiase la ciencia o, más en general, la "mirada científica" que objetiviza la naturaleza, que la transforma en cosa. Porque el desarrollo de nuestra “sociedad entrópica” ha ido de la mano con el de la ciencia y la tecnología. Pero al contrario, Lévi-Strauss ubica su propia investigación en el ámbito de las ciencias naturales; es más, la encuadra en el más riguroso y global cientificismo materialista.

Así es como él se expresa en un famoso pasaje: « ...Creemos que el fin último de las ciencias humanas no es constituir al hombre, sino disolverlo. El valor eminente de la etnología es el de corresponder a la primera etapa de una acción que comporta a otras: más allá de la diversidad empírica de las sociedades humanas, el análisis etnográfico quiere llegar a invariables ... Sin embargo, no basta con reabsorber las humanidades particulares en una humanidad general; esta primer empresa esboza otras ... que incumben a las ciencias exactas y naturales: reintegrar a la cultura en la naturaleza y, finalmente, a la vida en el conjunto de sus condiciones físico-químicas».[11]

Michel Foucault

Michel Foucault

Michel Foucault, de quien examinaremos la ideas fundamentales especialmente en lo que respecta a su visión del hombre y la crítica que hace al humanismo, ha siempre sostenido que no era un estructuralista. En su opinión una tal denominación no significa nada, dado que engloba personalidades que tienen muy poco en común.[12] Cuando describe su propia formación y el clima general que reinaba al momento de la conformación de su pensamiento, Foucault se siente parte de aquella generación que, al principio de los años Cincuenta, ya no se reconocía más en el existencialismo de Sartre y Merleau-Ponty y en su insistencia en los problemas del "sentido".

La generación de Foucault, después de los estudios de Lévi-Strauss sobre las sociedades y de Lacan sobre el inconciente, considera superficial y vana la problemática existencialista. Aquello que vale la pena indagar es el "sistema". Éstas son, en las palabras de Foucault, las razones: «En todas las épocas el modo de reflexionar de la gente, el modo de escribir, de juzgar, de hablar (incluso en las conversaciones de la calle y en los escritos más cotidianos) y hasta la forma en que las personas experimentan las cosas, las reacciones de su sensibilidad, toda su conducta, está regida por una estructura teórica, un sistema, que cambia con los tiempos y las sociedades pero que está presente en todos los tiempos y en todas las sociedades».[13]

No existe un pensamiento verdaderamente libre: siempre «se piensa en el interior de un pensamiento anónimo y constrictor que es el de una época y el de un lenguaje. ... La tarea de la filosofía actual ... es la de sacar a la luz este pensamiento ..., ese trasfondo sobre el cual nuestro pensamiento "libre" emerge y centellea durante un instante».[14]

El hombre nace sólo al inicio del siglo XIX

Es en el sentido descrito hasta aquí que para Foucault el hombre nace sólo al inicio del siglo XIX. Él utiliza entonces el término hombre para designar esta construcción intelectualista y circular (autorreferente), pero que –para quien piensa desde el interior del episteme moderno– es simplemente el hombre.

Esta extraña figura ha podido nacer, dice Foucault haciendo referencia a Nietzsche, sólo con la muerte, o mejor dicho, con el asesinato de Dios, cuyos atributos ha tratado, poco a poco, de absorber. Éste ha sido también el acto que ha dado origen a las ciencias humanas. Así es como Foucault relata la parábola del hombre, su aparición y su fin próximo: «Inventar las ciencias humanas era en apariencia hacer del hombre el objeto de un saber posible. Significaba constituirlo en objeto de conocimiento.

Ahora bien, en este mismo siglo XIX se esperaba, se soñaba con el gran mito escatológico de esa época que ha sido el siguiente: actuar de tal modo que ese conocimiento del hombre surtiese tal efecto que el hombre pudiese ser liberado de sus alienaciones, liberado de todas las determinaciones que no controlaba; que pudiese, gracias al conocimiento que poseía de sí mismo, convertirse por vez primera en dueño y detentador de sí. Dicho de otro modo, se convertía al hombre en objeto de conocimiento para que el hombre pudiese convertirse en sujeto de su propia libertad y de su propia existencia.

Pues bien, lo que ocurrió –y en este sentido se puede decir que el hombre nació en el siglo XIX– es que, a medida que se desarrollaban estas investigaciones sobre él en tanto que objeto posible del saber, ... este famoso hombre, esa naturaleza humana o esa esencia humana, lo propio del hombre, todo eso nunca se encontró. Cuando se analizaron, por ejemplo, los fenómenos de la locura o de la neurosis, lo que se descubrió fue un inconsciente ... que en realidad no tenía nada que ver con lo que se podía esperar de la esencia humana, de la libertad o de la existencia humana. ... Lo mismo ocurrió con el lenguaje... ¿qué se ha encontrado? Se han encontrado estructuras, ... pero el hombre en su libertad, en su existencia, una vez más ha desaparecido».[15]

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Fuentes y Enlaces de Interés

  1. P. Anderson: In the tracks of historical materialism, Londres 1983, pág. 40.
  2. F.de Saussure. Cours de linguistique générale, París 1972. Traducción castellana de Amado Alonso. Alianza Editorial. Madrid, 1987, pág. 32.
  3. Ibid. pág. 136.
  4. Ibid. pág. 148.
  5. Ibid. pág. 147.
  6. C. Lévi-Strauss. Anthropologie structurale, París 1958, trad. inglesa: Structural Anthropology de C. Jacobson, Nueva York, 1963, Vol I, Caps. III y IV.
  7. C. Lévi-Strauss. La pensée sauvage, París 1962. Traducción castellana de F. González Aramburu, Fondo de Cultura Económica, Méjico 1964, pág. 160-161
  8. C. Lévi-Strauss. Structural Anthropology, Vol I, pág. 50.
  9. C. Lévi-Strauss: Structural Anthropology, op. cit., Vol II, Cap I.
  10. J. G. Melquior: From Prague to Paris, op. cit. pág. 68-74.
  11. C. Lévi-Strauss: El pensamiento salvaje, op. cit., págs. 357-358.
  12. Entrevista con Jean-Pierre El Kabbach. La quinzaine littéraire, No. 48, Marzo 1968. En: Michel Foucault: Saber y verdad, Madrid 1985, pág. 42-43.
  13. Entrevista con Jean-Pierre El Kabbach. La quinzaine littéraire, No. 48, Marzo 1968. En: Michel Foucault: Saber y verdad, Madrid 1985, pág. 42-43.
  14. Ibidem, págs. 33-34.
  15. Entrevista con Jean-Pierre El Kabbach, op. cit. pág. 40-41.

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